A kultúra és reprezentáció/ Culture and representation

A szerző doktori disszertációjának egyik fejezete

Az elmúlt évtizedekben elterjedt reprezentációs elméleteket a konstruktivista megközelítés jellemzi.[1] Az egyik főtrend ezen belül a Saussure-i alapokra épülő szemiotika, a második pedig a Michel Foucault nevével fémjelzett diskurzus-elmélet. A reprezentáció, mint az említett elméletek alapfogalma, magát a jelképződés folyamatát jelöli: a jelek olyan módon 'reprezentálják' fogalmainkat, eszméinket, érzeteinket, hogy mások is hozzánk hasonló módon értelmezhessék azokat.[2] A reprezentációs rendszerek két szinten működnek: egyik a mentális reprezentációk szintje, a másik pedig a valamilyen materiális testet öltő jelrendszerek szintje. A mentális reprezentációk fogalmak, képzetek, érzések formájában képezik le a tudatban és a tudaton kívüli valóságban létező tartalmakat.[3] A jelrendszerek ezeket a mentális tartalmakat reprezentálják, helyettesítik be, teszik közölhetővé mások számára. A közösségi térben való létezést éppen az teszi lehetővé, hogy az egyének - legalábbis részlegesen - a reprezentáció segítségével meg tudják egymással osztani gondolataikat, érzéseiket. A reprezentáció tehát a kultúra folyamatosságának és újratermelésének egyik legfontosabb összetevője.

Reprezentáció és kommunikáció

A jelentések a konstruktivista megközelítés szerint tehát nem léteznek önmagukban, csakis a használatukon keresztül, alkalmazóinak reprezentációs gyakorlata által jönnek létre. A társadalmi dimenzió lényegi tartozéka mind a mentális reprezentációknak, mint a külsődlegesen érzékelhető jelrendszereknek. A különböző médiumok (verbális nyelv, vizuális kommunikáció, zene, mass média, stb.) segítségével folytonosan termeljük, befogadjuk és kicseréljük egymás közt a jelentéseket személyközi és társadalmi interakcióink során. A jelentés ilyen értelemben az állandó párbeszéd formáját ölti, amely sohasem érheti el a tökéletes megértés szintjét, ezért mindig változásban van.[4] Stuart Hall értelmezésében a jelentéstermelés több, különböző folyamat és gyakorlat eredménye, ezek körkörösen kapcsolódnak egymásba, és működtetik a kultúrát (ezt kulturális körfolyamatnak, angolul "cultural circuit"-nek nevezi). A jelentések által teremtődnek meg a társadalmi identitások, a kultúra használata jelöli meg és tartja fenn a csoportidentitást és mutatja fel a csoportok közötti különbségeket.[5]

Társadalom és reprezentáció

Saussure és a strukturalisták magukra a jelrendszerekre koncentráltak, a jelrendszereket megteremtő és használó szociális összetevő ezáltal a háttérbe szorult. A későbbiekben újra fontossá vált a diskurzusteremtő, "beszélő alany", aki a jelentéseket megteremti. Ez az újabb elméleti kérdésfelvetés szoros összefüggésben állt azzal a felismeréssel, hogy a társadalmi jelentések nem oszlanak el egyenlő mértékben az egész társadalomban, hanem függenek a beszélők társadalmi pozíciójától, hatalmi helyzetétől. A reprezentáció diszkurzív elmélete felismeri az emberi tényező fontosságát a jelentések alakításában, visszaállítja az alany szerepét, igaz nem mint egy önállóan alkotó személyiségét, hanem inkább mint egy társadalmilag pozicionált faktort. A körkörösség elve szerint a maga során a reprezentáció az, ami megteremti a társadalmilag elismert tudást úgy, hogy nyitott rendszerként összefüggésben áll a társadalomban végbemenő folyamatokkal és a társadalomban létező hatalom birtoklásával.

A tudás elismertsége viszont összefüggésben áll a tudás birtokosának társadalmi elismertségével, a társadalmi hierarchián belül különböző helyeken elhelyezkedő egyének, csoportok "hangjai" különböző erőfokkal hallhatóak. Nem mindenkinek áll egyformán hatalmában mások reprezentációját megalkotni, bizonyos embereknek több lehetőségük van arra, mint másoknak, hogy a hangjukat hallassák, és mások arculatát megrajzolják. (Mivel a 19. században például egyoldalúan férfi orvosok dolgozták ki az 'őrült nők' kórrajzát, belevetítve a férfiak és nők közötti státuskülönbségből fakadó előnytelen jellemzőket, bizonyos betegségeket a női természettel hoztak összefüggésbe.[6] A reprezentáció összefügg a társadalmilag elismert tudás és a hatalom kategóriáival. Az előnyösebb társadalmi pozícióval rendelkező személyeknek hatalmukban áll magát a társadalmi értelemben vett világot átalakítani, vagy éppen megőrizni azt egy adott állapotában.

Társadalomépítés és reprezentáció

Bruce LINCOLN (1989) szerint két eszköz áll a társadalmi elitek rendelkezésére arra, hogy a társadalom egészét befolyásolják: az egyik a fizikai erőszak (aminek a kifejtése a komplex társadalmakban az erőszakszervezetek hivatottak), a másik pedig a diskurzusok által kifejtett tudatformáló erő. Az első rövid távon hatékony lehet ugyan, de hosszú távon nem működik, mivel mindenki rendelkezik a fizikai erő bizonyos fokával, legalább a saját testét birtokolja (Lincoln szerint a nem-domináns csoportok ilyen értelemben mindig rendelkeznek a szecesszió, a lázadás, illetve a forradalom eszközeivel). Sokkal erőteljesebb a diskurzusban rejlő hatalom tehát, mivel ez belülről formálja át az emberek tudatát, akik ennek hatalmába kerülve saját meggyőződésük által fognak csatlakozni egyik vagy másik ideológiához. A diskurzus (a beszédmód) alapvető formái Lincoln szerint a mítosz, és a rítus mellett a taxonómia (osztályozási rendszer).

Az osztályozási rendszerek

Az osztályozási rendszerek látszólag arra valók, hogy az érzékelhető világot rendszerekbe foglaljuk a megismerés kedvéért. Ezeknek a rendszereknek az alkalmazói azonban a külvilággal együtt önmagukat, azaz a társadalmat is osztályozzák. Az osztályozó személy nem maradhat kívül az általa alkalmazott osztályozási rendszeren, maga is annak részét képezi (a rabjává válik), mivel a megismerő én/szubjektum szétválaszthatatlanul összekeveredik a megismerés tárgyával/objektumával. (LINCOLN 1989. 8.)

Hogyan működik a diskurzív hatalom? A diskurzus meggyőző ereje abban rejlik, hogy megalkotja az elgondolhatóság és a megjeleníthetőség határait, fogalmi keretét. A diskurzus állítások együttese egy adott témában, csakhogy a téma nem létezik önmagában - a diskurzus előtt, vagy azon kívül -, hiszen éppen őáltala teremtődik meg. A diskurzus tematizál, ő alkotja meg saját témáit, és mivel naturalizálja őket, és úgy kezeli, mintha eleve adottak lennének, a magától értődés érvényével hat. Mivel a társadalmi diskurzusok legfontosabb témái a különböző identitáskategóriák, a tematizálás egyben a társadalom felosztását, strukturálását is jelenti (ami a maga során megint természettől adódónak fog tűnni, hiszen a diskurzusok nem fedik fel saját konstruált voltukat).

A társadalmi identitások tartalma, jelentései tehát a reprezentációkon keresztül teremtődnek meg. Mivel pedig azoknak áll módjukban más személyekről, társadalmi kategóriákról alkotott reprezentációikat elterjeszteni és elfogadtatni, akik erősebb társadalmi pozícióval rendelkeznek, a domináns, közismert képek és kategorizálások éppen tőlük fognak származni. Nyilvánvaló, hogy azok, akiknek hatalmukban áll másokat reprezentálni, a saját szemszögükből osztályozzák, tipizálják a társadalmat.

A tipizálás alapvető és egyetemes gondolati művelet, a jelentésalkotás szükséges eleme, mivel az egyedi jelenségeket és vonásokat csak típusosságukban vagyunk képesek megragadni. Ernst Gombrich a művészet társadalmi történetét kidolgozva leírja, hogy a fenomenális világ érzékelése a tipizálás technikájával történik, a barkohba játékhoz hasonlóan: az általános kategóriáktól indulva haladunk a részletek felé. Az érzékelés folyamatában ugyanis nem az egyedi tapasztalatból indítunk, hanem először előhívjuk a mentális sztereotípiák archívumából a megfelelőt, a kezdeti sémát, és ezt az elvont fogalmat, képzetet finomítjuk, tesszük érzékletessé. (GOMBRICH 1973. 120-123.)

A vizuális észlelés elemzése jó példa arra, hogy már az érzékelés szintjén is a tipizálás sematizmusa irányít bennünket. A látás mechanizmusa egyrészt egy "bemeneti" képből áll, ami a retinára vetülő folytonosan változó fényalakzatok halmaza, vagyis a tényleges érzéklet, és egy "kimeneti" képből, ami a retinára (a szem ideghártyájára) a központi agyból visszavetített kép. A bemeneti és a kimeneti kép között különbség van: a bemeneti képben foglalt ingerek alapján válogatja ki és alakítja át az érzékelhető képet az agyunk, az előzetes tapasztalatainkra alapozva. Nem a kinti "valóságot" látjuk hát, hanem az általunk megépített és kivetített képeket. Ilyen értelemben a vizuális percepció nélkülözi az azonnaliságot, a szó szoros értelemben vett jelen idejűséget, a jelent mindig a már korábban látott, tapasztalt és megtanult dolgokkal, képekkel együtt láttatja. Rendkívül nehéz felfüggeszteni a formaalkotó, értelmező, osztályozó, végső soron sztereotipizáló beidegződésünket, és a maguk esetlegességében, azonnaliságában ragadni meg az érzéki világot. Különbség van tehát a dolgok és a "látás dolgai" között, mivel a látásérzékelés nem egy egyszerű fiziológiai folyamat, hanem gondolati művelet. (BALOGH 1990, PETERNÁK 1993)

A különbözőség és a másság, mint az osztályozás alapkritériuma

A személyekről, emberi csoportokról is úgy alkotunk képet, hogy könnyen megfogható, egyszerűsített, mennyiségileg redukált és kiválasztott vonásokból építjük fel az osztálykategóriákat, ami vonatkozhat a csoporttagságra, társadalmi szerepre, vagy személyiségtípusokra. (A társadalomra vetített osztályozási rendszerekből születnek aztán a társadalmi osztály, a nem, generáció, nemzetiség, rassz, nyelvi család stb. kulturális kategóriái.)

Stuart Hall különböző teoretikus magyarázatokat keres arra nézve, hogy mi az oka "a másság iránti szinte beteges vonzódásnak", ami az osztályozási rendszereket vezérli. A nyelvészet, az antropológia, illetve a pszichoanalitika területein belül egyaránt kialakultak olyan elméletek, amelyek ezt a jelenséget próbálják értelmezni.

A Saussure által megalkotott klasszikus nyelvészeti alapvetés szerint a különbség a jelentésalkotás alapvető feltétele, a jelentések csak az oppozíciók révén nyernek értelmet. Az alapvető nyelvi jelentések ezért kontrasztív jelentések, bináris oppozíciók szerint rendezkednek el. A bináris oppozíciók azonban - bár a jelrendszerek erre épülnek - túl általánosak, redukcionisták, túlegyszerűsítők, nem tudják a valóság, és ezen belül a társadalmi életben fellelhető változatosságot követni. Derrida megjegyzi, hogy a társadalomra alkalmazott bináris oppozíciók ráadásul sohasem semlegesek - az egyik pólus mindig dominálja a másikat, erőfölényben van, a másik pólus fölé helyezkedik, voltaképpen magában foglalja a másikat. Ebben az értelmezésben a társadalmat alakító alappárokat így kellene helyesen írnunk: fehér/fekete, férfi/nő, felső osztály/alsó osztály stb. (HALL Stuart 235.)

A különbség, bár teljesen másképpen, Mikhail Bahtyin elméletének is központi fogalma: a jelentés szerinte a párbeszéd eredménye, csakis a másikkal való dialógusban tud megszületni. "A szavakat mindig mások szájából vesszük", mondja Bahtyin. Minden amit mondunk és értünk, módosulni fog a másik személlyel való interakcióban. A jelentések a párbeszédet folytató felek közötti értelmezési különbségekből születnek. Ezért a jelentés fogalma nem létezik a 'másik' nélkül.[7] Ehhez a felismeréshez tartozik az a következtetés, hogy mivel a jelentések egyrészt sohasem állandóak, és a létrehozásukhoz nem elég egy szubjektum, az egyes csoportok sem tudják önmagukban megalkotni identitásukat, törvényszerűen szükségük van a külsődleges csoportokra ahhoz, hogy segítségükkel (a velük való alku folyamatában) ki tudják alakítani önképüket.

A kulturális antropológia elméletei közül a szimbolikus osztályozási rendszerekkel dolgozó elméletek alapvető fogalma a bináris oppozíció. Ezek az elméletek úgy érvelnek, hogy a kultúra egy szimbolikusan megalkotott rendszer, és az egyes dolgok/tények azáltal kapják meg jelentésüket, hogy elhelyezzük őket ebben a rendszerben (lásd Émile DURKHEIM munkáit az osztályozási rendszerekről).[8] Ahhoz, hogy a dolgokat világosan el tudjuk egymástól határolni, a különbözőségeket bináris oppozíciókban kell jelölnünk. Ha az elhatárolás nem tökéletes, fennáll a veszélye annak, hogy egyes dolgokat helytelenül fogunk besorolni, ez pedig a veszélyérzetet, negatív érzelmeket kelthet. Ugyanez történik, amikor egyes dolgok egyetlen egy létező kategóriába sem sorolhatóak be világosan. Ilyenkor felborul a szimbolikus rend, mondja Mary Douglas. Mary Douglas a Tisztaság és Veszély című munkájában a 'tisztátalanság' fogalmát úgy értelmezi, mint ami a rendszer velejárója. A tisztátalanság sohasem jelenik meg önmagában, elszigetelten, mindig az osztályozási rendszer terméke, ami azáltal keletkezik, hogy a nem rendszerbe illő részleteket ki akarjuk zárni. A tisztaság és a tisztátalanság szimbolikus ellentéte egyszerre élteti és veszélyezteti a rendszert. Ki akarja zárni, de szüksége van rá, hogy a kizárással megtarthassa saját tisztaságát. Mary Douglas leírása szerint a kulturális közösség saját körén kívül rekesztett helyek iránt például úgy tud negatív érzéseket gerjeszteni, hogy azokat tisztátalannak, veszélyesnek állítja be. A tisztátalan szimbolikus kizárásával, területen kívülre helyezésével a saját kultúrájának tisztaságát állítja vissza. (DOUGLAS 1966. 35.)

 "A kulturális rendet az zavarja meg, amikor a dolgok téves kategóriarendszerbe kerülnek, illetve amikor olyan dolgokkal találkozunk, amelyek nem sorolhatók be egyetlen egy kategóriába sem - pl. mint a higany, amely egyszerre fém, de ugyanakkor folyadék, vagy mint a kevert rassz alapú mulattok társadalmi csoportja, akik se nem fehérek, se nem feketék, hanem egy bizonytalan, veszélyes hibrid köztes zónában helyezkednek el, mintegy állandó bizonytalan lebegésben. A stabil kultúrák megkövetelik, hogy a dolgok a nekik kijelölt helyeiken maradjanak. Ezért szimbolikus határok védik az egyes kategóriák tisztaságát, és ezáltal a kultúrákhoz ragasztható egyedi jelentéstartalmakat, identitásokat. Ami a kultúrát kimozdítja biztonsági helyzetéből, az az íratlan szabályok felborítása. (...) Sok kultúra bezáródása az idegenekkel, betolakodókkal és 'másokkal' szemben ebből a purifikációs kényszerből fakad" - idézi Julia Kristeva-t Stuart HALL (1997. 236.) A különbségtevés odavezet bennünket, hogy mindent, amit tisztátalannak, abnormálisnak nevezünk meg, kizárjuk, száműzzük, megbélyegezzük. A 'másság' kizárása pedig a szimbolikus antropológia szerint, bár a társadalom perifériájára koncentrál, paradox módon, a társadalom figyelmének középpontjában áll, mivel a veszélyes, a tilos, a tabu egyszerre taszít és vonz.

A másság ambivalenciája a pszichoanalízis elméletének is alapköve. A pszichoanalízis szerint a szubjektum egyedfejlődéséhez nélkülözhetetlen a 'másik', olyannyira, hogy beépül saját személyiségünkbe. Már a motorikus elégtelenség, a "tükörstádiumban" levő csecsemő a rajta kívül álló 'másikkal' azonosítja magát, annak a képének a szuggesztiója alatt alakítja ki saját testének az egységérzetét. E szerint az elmélet szerint a 'másikra' való utaltságunk egész életünkön végig kísér, a jelentések kialakításában, a vágyalkotásban és énünk elismertetésében. Ugyanakkor folytonosan próbálunk elszakadni ettől a másiktól, mivel a túlzott azonosulás a saját énünk feloldását, azaz megszűnését jelentené. A különbség így egyszerre pozitív és negatív előjelű számunkra, mivel egyszerre önmeghatározásunk része, de ugyanakkor fenyegető erejű. (LACAN 1977.)

Reprezentáció és társadalmi egyenlőtlenség, kizárási technikák

Az osztályozás, tipizálás tehát a társadalom strukturálásának elkerülhetetlen velejárója, de egyben a társadalmi egyenlőtlenségek megteremtésének eszköze is. Amennyiben a dominancián levő csoportok fent kívánják tartani a létező egyenlőtlenségekből származó pozíciójukat, illetve hegemóniára törekednek, olyan taxonómiákat propagálnak, amelyek a társadalom földrajzi vagy réteg-megosztottságát erősítik. A sztereotipizálás technikája az egyik legalkalmasabb eszköz az asszimetrikus viszonyok, a marginalitás konzerválására. A sztereotípia a reprezentációnak az a fajtája, ami úgy rajzolja meg a 'másik' képét, hogy annak típusos változatát továbbegyszerűsíti, néhány jellemzőre redukálja, amelyeket alapvetőnek, és lényeginek állít be (esszencializál), valamint a természet által adottnak fest le (naturalizál). (HALL Stuart 1997. 257.) A társadalmi csoportok sztereotipizálása egyben a szimbolikus kizárás eszköze, mivel eltúlozza, és kizárólagossá teszi a "másságot", a "különösséget", azaz a csoportok közötti különbözőségeket, amivel meggátolja azok integrálódását, egymáshoz való közeledését.

A diskurzív gyakorlat ismétlődéses, ezért az általuk propagált sztereotip reprezentációk időben rögzítik (fixálják) a másságot, a különbséget. Az ilyen állandósult sztereotípia a megbélyegzés (stigmatizálás) erejével hat, mert állandósítja azokat az osztályozási rendszereket, amelyeken belül a marginalizáltság helyzetét igen nehéz felfüggeszteni, megváltoztatni. Annál is inkább így van ez, mivel a 'másik'-ról szóló beszédmód a visszájára fordítva tulajdonképpen arról szól, aki a képet megrajzolja. Azokat a sztereotíp diskurzusokat pl., amelyeket az elmúlt évszázadokban a nyugati civilizációban kialakítottak a nem-nyugati civilizációkról (és amelyek dekonstrukciójára az utóbbi időszakban több szerző nagy erőfeszítéseket tesz), a 'másik' ellenében fogalmazták meg úgy, hogy közben saját magukat annak fölébe helyezték. Az "orientalizmus", ami a felvilágosodás korától kezdve a "keletről" szóló nyugati beszédmódok gyűjtőneve, például azáltal teremtette meg Európa hegemóniáját a kelet felett, hogy azt a kutatás tárgyává téve egzotikusnak és visszamaradottnak festette le, ami fordított értelemben a saját progresszióját volt hivatott kihangsúlyozni.

A sztereotípiákra épülő beszédmód egyben a határképzés eszköze is. Az osztályozási rendszerek értelemszerűen maguk is megvonják a csoportok közötti szimbolikus határokat, de a kizárásra épülő sztereotípusok által meghúzott határok merevek, áthatolhatatlanok. Az ily módon keletkezett szimbólikus határok, amelyek a gyakorlatba ültetve megjelenítődnek a tényleges társadalomban is, gyakran földrajzi értelemben is, úgy osztják meg a társadalmat, hogy egyben hierarchizálják. Mivel a felosztás a domináns csoport részéről történik, a határ feléje eső oldalára helyezi mindazt, ami számára a normalitást jelenti, a túloldalára pedig azt, ami az abnormálist. Így alakulnak ki például a centrum és a periféria, a nyugat és kelet ellentétpárok a társadalomra vetítve.

A társadalmi reprezentációk konkrét társadalmi közegekben gyökereznek, illetve konkrét társadalmi struktúrák fenntartásához, létrehozásához, vagy megváltoztatásához járulnak hozzá. A kizárásra épülő, sztereotípiákat alkalmazó beszédtípusok, osztályozási rendszerek olyan társadalmakra jellemzőek, amelyekben nagyméretű hatalmi különbségek vannak, ahol valamely társadalmi csoport úgy próbálja megőrizni hegemóniáját, hogy fenntartja a szimbólikusan kizárt csoportok alárendeltségét. A politikai értelemben vett domináns csoportok etnocentrizmusukra alapozva (a saját értékviláguk és ideológiájuk alapján) egy hierarchikus társadalmi struktúrát tarthatnak fenn úgy, hogy saját maguknak tulajdonított pozitív és az alárendelt csoportoknak tulajdonított negatív értékeket természetszerűnek (naturalizáltnak) állítják be.

Intézményes beszédmódok

A reprezentációk milyensége, hatásfoka szoros összefüggésben áll a hátterükben megbúvó lehetőségekkel, erőforrásokkal. Az intézményes keretek között létrejött beszédmódok sokkal nagyobb hatásfokúak lehetnek más beszédmódoknál, mivel megteremtésükhöz egy egész apparátus áll rendelkezésre. Az apparátus összetett fogalom Foucault értelmezésében, beletartoznak az intézmény létrejöttét és/vagy fenntartását elősegítő elméletek, erkölcsi és jogi normák, működési szabályzata, a funkciók elosztása, a fizikai létesítmények, amelyek keretében az intézmény működik, az intézmény által alkalmazott technológiák. A diskurzus ilyen értelemben több, mint egy nyelvi szöveg, egy összetett jelenség, aminek működése túlmutat a szöveg sajátosságain, retorikai megszervezettségén, mivel ezeken kívül más, szövegen kívüli tényezők szabják meg az autoritását, legitimitását. (GILLIAN 2001. 166.)

Az intézményes beszédmódokon belül a kortárs társadalom alakulására nézve kiemelt jelentősége van az új társadalomtudományoknak, amelyek azáltal, hogy emberi csoportokat tesznek kutatásuk tárgyaivá, új szubjektumokat teremtenek meg és ezáltal áttételesen hozzájárulnak azok kodifikálásához és viselkedésük szabályozásához. A modern társadalomtudományok által meghatározott főtéma, a 'socius' olyan társadalmi szubjektum, amely, legalábbis a tudományalkotás korszakában, alapvetően kívül esett a kutatók kategóriáján. Azok, akik a megfigyeléseket végzik, implicite mindig külsődleges csoportként határozzák meg magukat azokhoz képest, akiket megfigyelnek. Ez az ismeretelméletiként felmutatott különbség egyben a kutatók és kutatottak közötti társadalmi különbség megerősítésére szolgál. [9]

A társadalomtudományok, mint intézményes diskurzusok. A nyugati antropológia és a kelet-közép európai néprajz közös forrásvidéke: az idegenség megjelölése

A korai antropológiában a kultúra egyszerűen a másokban fellelhető különösséget/különbözőséget kereste. A kezdeti brit szociálantropológában az antropológusok kivétel nélkül a kutatott társadalmon kívüliek voltak, azoknál világosabb bőrűek, tehát idegenek, folytatva a misszionáriusi és felfedezői hagyományokat. A klasszikus felfogásban a "vadászterületeket" a tudósok a következő felfogás szerint osztották el a tudományok között: Európa és az Egyesült Amerikai Államok a közgazdászoké, politológusoké, pszichológusoké lett, a "primitív", írásbeliség nélküli, nem nyugati típusú társadalmak, a III világ pedig az antropológusoknak jutott. Az "idegenség" hosszútávon megmaradt az antropológia sajátos kategóriájaként, Michael Agar még 1980-ban megjelent alapvetésű művének is a "Professzionális idegen" címet adta. Az 1960-70-es években egyre nyilvánvalóbbá vált, hogy az antropológia nevezetű projekt úgy rajzolta meg a másoknak tulajdonított kultúrát, hogy az tulajdonképpen az antropológusok saját önazonosság-építésének lett része. (FRIEDMAN 1995.)

Ha ennek a különbségtételnek a főbb diskurzív megvalósulásait keressük, az alapvető metafora talán a J. Fabian által "időgépnek" nevezett mechanizmus: a megfigyelés tárgyának kinevezett társadalmi csoportokat folyamatosan eltolják a múlt időbe, ezáltal - mivel egy kölcsönös meghatározottságba levő ellentétpár pólusairól lévén szó - a kutatott alanyok régimódisága a kutatók progresszióját hivatott kiemelni.[10] Egyik eklatáns példája annak, hogy hogyan működik ez az "időgép" az a fajta nyelv- és témahasználat, ami szerint a különböző szerzők úgy veszik át korábbi szerzők embercsoportokra vonatkozó megállapításait, hogy eltekintenek azok időbeli referenciáitól. Ezáltal az illető embercsoportok egy párhuzamos világba helyeződnek, amiben a kutatók világától eltérően nem érvényesülnek például az ipari forradalom különböző technikai invenciói, vagy a világpolitika adminisztratív intézményei. Meglepődéssel olvashatja például valaki 1980-ban, jelen időben leírva azt, hogy az észak-amerikai síksági indiánok "ruházatukat bölény- és szarvasbőrből szabják".[11]

Az antropológiának ugyanaz a forrása, mint a folklórkutatásnak. Eredetileg a nyugati értelmiségi réteg mindkettőben a saját kultúrájától eltérő idegenséget kereste: az etnológia a távoli, elszigetelt, primitív népekben, a "bennszülöttekben", a folklórkutatás az alsóbb osztályokban, a "népben". A 19. századi különféle szakírásokban gyakran egyenlőségjel is került a távoli egzotikus kultúrák és a paraszti kultúra közé.[12] Ezek a 19. századi új tudományok azonban nemcsak reflexiói voltak az emberek közötti különbségeknek, hanem ők maguk is hozzájárultak ezeknek a különbségeknek a megerősítéséhez, illetve reprodukálásához. Az összes többi osztályozási rendszerhez hasonlóan az antropológia és az (kelet-) európai néprajz által alkalmazott kategóriarendszereket is egy adott sajátos társadalmi pozíció és egy adott világrend produktumaiként lehet értelmezni.[13] A mások megfigyelésének és a mások arcélének megrajzolásának specifikus ismeretelméletei és etikái tehát túlmutatnak a tudomány keretein, és összefüggésben állnak a társadalom egészével.

 

A saját társadalom kutatása

Az a fordulat, amit a "saját társadalom kutatásának" (at home anthropology) szoktunk nevezni, igen nagy jelentőségű. A paradigmaváltás okai egyaránt kereshetők egy szélesebb társadalmi kontextusban, mint a tudomány belső fejlődésében. A hatvanas évekig a kutatók és kutatottak közötti alapvető státuskülönbség alakította az antropológia beszédmódját, aminek a következményeként általában fehér, nyugati középosztálybeli férfiak rajzolták meg a harmadik világ gazdaságilag gyengébb helyzetben levő, és többnyire színes bőrű közösségeinek arculatát. Az antropológia ekkor bekövetkező belső reformja ennek tulajdonította, hogy ezek a reprezentációk következetesen kerülték azokat az egyébként aktuális témákat, amelyek saját társadalmukra hárították volna a felelősséget a kutatott társadalmak alacsonyabb státusáért, mint például az elszegényedés, faji diszkrimináció. Ennek a tudományon belüli reformfolyamatnak az eredményeként született meg 1969-ben az Amerikai Antropológiai Társaság etikai kódja, amely többek között kiemeli a saját társadalom kutatásának a fontosságát, éppen a kialakult egyoldalú erőviszonyok megváltoztatásáért. (COLE 1982. 1-6.)[14]

A paradigmaváltás már csak azért is elkerülhetetlen volt, mivel a más népcsoportok, illetve más társadalmi osztályok megfigyelésére szakosodott tudományok motivációja már az kezdeti időszakban egy ellentmondásra épült, nevezetesen arra, hogy az érintetlen közösségek iránti érdeklődést pont az évszázados globalizációs folyamat hozta létre, aminek hatására ezek a közösségek fokozatosan átalakultak, és a távoli, korábban elszigetelt törzsi társadalmak, egy nagy, politikailag és gazdaságilag összefüggő test részeivé váltak.[15] Ugyanúgy, a "paraszti" vagy "népi" rétegek iránti érdeklődés egybeesik a modern politikai nemzetek építésével, amelyekben a rendi társadalomból örökölt társadalmi rétegek új formációkká kellett, hogy átalakuljanak. A társadalmi átalakulásokkal járó mobilitás mindkét esetben olyan "áteresztőképességet" eredményezett, ami - ha csekély mértékben is - de megengedte a vertikális szerepváltást is: "harmadik világ"-ból is egyre több ember számára volt elérhető a nyugati típusú karrierépítés, és ezen belül az antropológusi pálya, a "keleti blokkban" is fellazultak a korábbi rendi meghatározottságok, ami a társadalmi érdekek és artikulációk pluralizálódásához vezetett.

A "saját társadalom kutatásá"-nak fontosságát nem abban kell keresnünk, hogy megváltoztatta a kutatás témájául kijelölt emberi csoportok földrajzi koordinátáit. A tényleges paradigmaváltás, és ennek társadalmi jelentősége abban áll, hogy - legalább is elméletben - megszüntette a megfigyelők és megfigyeltek között korábban megrögzült határokat azáltal, hogy a tudományos diskurzus szerepeit betöltő tényleges személyek társadalmi pozíciója részben felcserélhetővé vált. Ebben a helyzetben felfüggeszthetővé és átértelmezhetővé vált néhány kizárólagos reprezentációs ellentétpár, mint például "a nyugati fehér középosztálybeli férfi mint kutató" és "harmadik világbeli színesbőrű szegény sorsú személy mint kutatott", elsősorban a volt gyarmati birodalmakból kikerülő kutatók munkássága révén. HOFER Tamás írja, hogy a primitív népek a jelenkorban fiatal nemzetekké alakulnak át, és ebben a helyzetükben egyre határozottabban visszautasítják azt, hogy az antropológusok pusztán kutatási tárgyként kezeljék őket. Lévi-Straussra utalva megállapítja, hogy ahhoz hogy az antropológia fennmaradjon, radikális változásokon kellett átmennie. [16] Ez a változás elsősorban abban állt, hogy a megszűnt az antropológiának az a jellemzője, hogy a kutatók kizárólag egy másik kultúra tagjaként kívülről közelítettek a kutatott társadalmhoz. A különböző, korábban egzotikusnak tekintett társadalmak kitermelték a saját kutatóikat, akik saját kultúrájukat belülről vizsgálták, Európában, Amerikában a más kultúrák vizsgálata mellett pedig elterjedt a saját társadalom kutatása is. (Saját viszonylatban örömmel nyugtáztam, hogy idei egyetemi hallgatóim érzékenységüket mutatták ki BOURDIEU egyik tanulmányának a szóhasználatával kapcsolatban, ahol a fényképezéssel szemben kialakított "paraszti" magatartásról beszél, mivel a "paraszti"-t megbélyegzőnek, lealacsonyítónak tartották az adott - sztereotipizált - kontextusban.)

Azáltal, hogy a "saját társadalom kutatása" a "terep" fogalmát elvileg a föld összes létező társadalmi csoportjára kiterjesztette, megkérdőjeleződött egy csomó a tudományos diskurzusok által kialakított sztereotípia. Elsősorban megadta a lehetőséget a kutatók számára, hogy ráébredjenek: a kutatott emberek nem a kutatók társadalmán kívül helyezkednek el, hanem ugyanott, legyen az országhatáron belül, vagy a globalizált világban országhatárokon túl. A terep és a kutató otthona ugyanabban a világban létezik, a tudományos leírások, osztályozások tehát ugyanabban a mezőben fejtik ki a hatásukat: a kutató és a kutatott által lakott közös társadalomban. Az ismeretelméleti változás új típusú felelősségvállalással jár, mivel a kutatóknak számolniuk kell azzal, hogy reprezentációik, osztályozási rendszereik befolyásolják saját társadalmuk strukturálódását, alakulását.[17]

 Reprezentáció és médium

A közös jelentésmezőként felfogott kultúrában a nyelvnek központi szerepe van, úgy is mondhatnánk, hogy a nyelv az a privilegizált médium, amin keresztül a kultúrában a jelentések és értékek nagy részét megteremtjük és továbbadjuk. A verbális nyelv mellett azonban a nem-verbális reprezentációk is fontos szerepet töltenek be a jelentésalkotásban és a társadalom alakításában. A következőkben a nem-verbális médiumok verbális értelmezhetőségének kérdését fogom vizsgálni.

Mentális fogalmainknak, érzéseinknek, benyomásainknak bizonyára a verbális nyelv ad keretet, gondolkodásunk be van zárva a verbális nyelv hálójába: a verbális nyelv struktúrája a nem verbális gondolkodás területeire is behatol.[18] Úgy tűnik azonban, tudatunkban mégis létezik némi szabad tér, amely csak részben érintett, vagy néhol teljesen mentes a verbális nyelv szabályaitól, kliséitől. Elgondolható-e egyáltalán a nyelvenkívüliség? Pontosabban fogalmazva: elgondolható-e nyelvi fogalmakban? Anélkül, hogy a külső világ nyelvi leírhatóságának lehetőségeire, vagy lehetetlenségére kérdeznénk rá[19], a kérdést itt leszűkíthetjük.

Nyelven kívüli reprezentációs eszközökről - táncról, mozgásról, térhasználatról, kép- és tárgynyelvről, zenéről, zörejekről - beszélve, a kérdést inkább így kell feltennünk: képesek vagyunk-e, vagy egyáltalán lehetséges-e ezeket a nem verbális reprezentációkat verbális nyelven értelmezni, vagy csak egyszerűen, leírni?[20]

Ha egy nem verbális rítus verbális reprezentációját próbáljuk meg elkészíteni, nincs más lehetőségünk, mint a verbális nyelvből vett analógiákon lépegetni előre, addig amíg ez lehetséges, és megállni ott, ahol úgy tűnik, nincs több érintkezési terület.  Ha a leírt anyagon nem akarunk erőszakot elkövetni, a rítusnak csak azokat a területeit próbálhatjuk szavakra fordítani, amelyek valamilyen módon eleve hasonlóságot mutatnak a nyelv struktúrájával, azaz amelyeket valamilyen diskurzív hatalom már előbb a saját maga képére formált. Ez a fejezet tehát az elgondolhatóság és a leírhatóság nehézségeiről, kérdőjeleiről szól, azokról a kérdésekről, hogy milyen, a verbális nyelvből vett analógiákat használhatunk fel támpontul ahhoz, hogy a nem-verbális médiumokról beszélni tudjunk.

A médium

Első kérdésnek kínálkozik, hogy milyen egységekre gondolunk akkor, amikor a nyelv és egy nem verbális reprezentációs "nyelv" analógiájáról beszélünk. A nyelvnek megfelelő nem verbális egység a nem verbális médium lenne, nem világos azonban hogy hol húzódnak egy médium határai, egyáltalán, hogy mi számít egy médiumnak.

Minden kulturális közösség sajátos kommunikációs közegeket (médiumokat) alakít ki, ezért semmiféle előre definiált kategóriarendszert nem alkalmazhatunk ezekre nézve. Az egyes médiumok ugyanis jellegükben, minőségükben nagyon különbözhetnek egymástól, még hogyha kommunikációs csatornáik azonosak is. A médium fogalma nem esik egybe a kommunikációs csatorna fogalmával: a csatorna egy fizikai entitás, amelyet fiziológiai folyamatok által érzékelünk, a médium pedig egy szemiotikai szubsztancia, amelyet előzetes ismereteink alapján mentális folyamatok által szelektálunk/ismerünk fel. (PETŐFI 199O: 82)

Ugyanaz a kommunikációs csatorna különböző jelrendszerek, vagy nem jelrendszerszerű szemiotikai organizációk fizikai hordozója lehet. A hang például ugyanúgy lehet a beszéd, a zene, vagy a fütyölés, de a nevetés vagy zörgés csatornája is. A másik irányból közelítve pedig: egy médiumot több csatorna is közvetíthet egyszerre. A tánc például önmagában is, önálló médiumként egyszerre vizuális, auditórikus, taktilis és kinesztétikus jelenség, tehát mindazokon a csatornákon keresztül közvetít, amelyek a megfelelő érzékszervekkel felfoghatók. (HANNA 1987: 89-9O, MOORE-YAMAMOTO 1988: 47-54)

Egyáltalán nem biztos tehát, hogy az az eurocentrikus alaptudásunk, ami szerint a médiumokat a klasszikus akadémikus művészetek, vagy diszciplínák alapján az egyes érzékszervekhez kapcsolva jól elhatárolható osztályokba soroljuk, azaz a tánc, zene, vizuális (művészi) nyelvek kategóriájába, kiterjeszthető a nem hivatalos európai, vagy a nem európai kultúrákra.

Nem véletlen, hogy sok lokális hagyományos terminológia oly gyakran - a mi fogalmaink szerint -  "összemossa" a tánc és a zene fogalmát, mivel azt tulajdonképpen egy szétválaszthatatlan totalitásként éli meg, és ezért sokszor verbálisan is egy szóval jelöli.[21]  A világ bármelyik tájáról lehet példákat hozni arra, hogy a különböző médiumok milyen különféle minőségű, nem egybevethető egységeket jelentenek.[22]

Azt gondolom, nem szerencsés a kommunikációs közegek ilyenfajta totalitását a szinkretizmus, vagy még csak a multimedializmus fogalmával sem jelölni, mivel mindkét fogalom olyan szerkezetre utal, amely külön létező, "előre gyártott" alkatrészekből épül, azt sugallja, hogy léteznek szétszedhető és összeilleszthető univerzális médiumok, (vagyis, hogy az emberi kommunikáció úgy működik, mint egy hatalmas Lego-játék, amelyik olyan egynemű darabokból áll, amelyeket csak össze kell rakni.)[23]

Kérdéses továbbá, hogy mennyiben adekvát az ilyen, totalitásként értett médiumot - a rituális kommunikáció médiuma pedig ilyen - egy strukturális, rendszerszerű modell segítségével megközelíteni, azaz a kód fogalmának a segítségével leírni.[24] Modellálható-e a kódok fogalmának segítségével egy rítus szerveződése, hiszen a kódok működése éppen ilyen jól elhatárolható egységeket feltételez. NIEDEREMÜLLER Péter, a szokáskutatás szemiotikai aspektusairól szóló írásában - bár megjegyzi, hogy a kódok közötti kapcsolatok törvényszerűségeit nem lehet egyértelműen meghatározni -, feltételezte, hogy a rítust különálló kódok kombinációjaként lehet értelmezni: "Az interstrukturális háló fogalmával jelöltük a különböző kódok közötti kapcsolatok, szerkezeti viszonyok rendszerét; azaz pl. a tárgyi, a verbális, a kinezikus, stb. kódoknak egy adott szokáseseményen belüli kapcsolódását. Ezeket a kódok közötti kapcsolatokat általában kombinációknak minősíthetjük." (NIEDERMÜLLER 189.)[25] (Ma már valószínűleg ő sem használná ezt a módszert rítuselemzésre.)

A gyakorlatban igen nehéz egy ilyen interstrukturális háló megrajzolása, bizonyos esetekben ugyanis nem világos, hogyan lehet elválasztani egymástól a különböző "kódokat". (Például egy "kinezikus" kódot egy "proxemikus" kódtól, vagy egy "tárgyi" kódban egy "vizuális" kódot egy "taktilis" kódtól. Ebbe a nehézségbe a borica rítusának egyik legelső elemzésekor ütköztem bele, az elemzési keret annyira erőltetett volt, hogy az egész anyag használhatatlan.). Ha mégis megtesszük ezt az elgondolhatóság és a leírhatóság kedvéért, tudatában kell lennünk annak, hogy torzítunk.

Mindez természetesen nem jelenti azt, hogy egyáltalán ne használhatnánk a médium fogalmát, azt azonban igen, hogy ez a fogalom nem fed föltétlenül olyan homogén entitásokat, amelynek előírásszerű összetétele, szerkezete volna.

A nem-verbális nyelv fogalma

A nem verbális médiumok és a nyelv analógiája más szempontból is sántít. A különböző nem verbális reprezentációs rendszerek (ha egyáltalán használhatjuk ezt a fogalmat minden esetben) a konvencionalizáltság nagyon különböző fokain állhatnak: csak bizonyos esetekben működnek nyelvszerű kommunikációs eszközként, és ilyenkor sem állnak a közösségi megegyezés olyan magas fokán, mint a természetes verbális nyelv.

Ha a "hányan beszélnek egy nyelvet?", vagy "kik alkotják a beszélő közösséget?" típusú kérdések analógiájára feltesszük a kérdést: kikből áll az adott nem verbális médiumot használó kommunikációs közösség, újból rá kell jönnünk: a nem verbális médiumokat nem lehet minden esetben a verbális nyelv határai szerint tagolni. A nem verbális kommunikációs közösségek egyáltalán nem esnek törvényszerűen egybe a verbális nyelvi közösségekkel, sokkal kisebbek, vagy éppen nagyobbak lehetnek azoknál. (Gondolhatunk itt a hasonlóképpen ruházkodókra, a különböző zenei divatok fogyasztóira, az országúton egymásnak jelző sofőrökre, de az európai hagyományos táncok elterjedtségére is: "E nagyobb európai tájak népi tánckultúrája - függetlenül a nyelvtől és nemzetiségtől - meglehetősen egyivású még akkor is, ha az egyes népek nemzeti öntudatra ébredésük óta gondosan számon tartják és hangsúlyozzák megkülönböztető jegyeiket. A madártávlatból szemlélődő számára egyrészt a balkáni, másrészt a középkelet-európai, vagy pedig a nyugat-európai népek táncai meglehetősen egybemosódnak. A külső szemlélő kevéssé tudja megkülönböztetni az oroszt az ukrántól, a szlovákot a magyartól vagy erdélyi romántól, az olténiai románt a szerbtől, a macedónt a bulgártól. A németet pedig éppoly nehezen választja el a csehtől vagy lengyeltől, mint a svédet a finntől." (MARTIN 198O: 1O)

Ha nem világos, hogy hol húzhatók meg, azaz egyáltalán meghúzhatók-e egy-egy médium határai "kifelé", tehát, az, hogy milyen kritériumok szerint lehet elválasztani egyik médiumot egy másiktól, hasonlóképpen az sem világos, hogyan tagolható egy médium önmagában, ("befelé"), azaz hogyan húzhatók meg egy jelentésegység határai.

A strukturalista megközelítés, amely a kommunikációt rendszerűségében láttatta, ebben a kérdésben is alkalmazhatónak találta a nyelvi analógiát: a kommunikatív viselkedés és a rítusok összetevő elemeit a nyelv egységeihez hasonlóan kezelte.[26] Edmund LEACH, a strukturalista antropológia képviselője ezt az elképzelést az emberi kifejezés összes fajtájára kiterjesztette: "... feltételezem, hogy a kultúra különböző nem verbális dimenziói, mint a ruházkodási stílusok, egy falu elrendezkedése, az építészet, bútorzat, étel, főzés, zene, a gesztusok, pózok és így tovább, olyan módon szerveződnek nagyobb, kódolt információkat hordozó egységekbe, mint a természetes nyelvekben a hangok, szavak és a mondatok. Ezért ugyanúgy beszélhetünk a ruházkodást meghatározó grammatikai szabályokról, mint a beszédet irányító nyelvtani szabályokról." (LEACH 1976: 1O)[27]

G. LEWIS a következőképpen fogalmazza meg ezzel a felfogással kapcsolatos kételyeit: "Ha azt állítjuk, hogy a rítus a nyelvhez hasonlóan közvetít üzeneteket, feltételezzük, hogy egy sor olyan sajátos probléma meg van oldva, ami valójában nincs. Lehet, hogy a nyelvvel való analógiát nem kell szigorúan értenünk:, a nyelvészet helyett inkább a fejlődő szemiológiához kellene fordulnunk, célunk pedig a kommunikációs közegek leírása és elemzése kellene hogy legyen. Pillanatnyilag azokra a közegekre kell figyelnünk, amelyek az üzeneteket hordozzák, mivel egyelőre nem tudjuk, melyek a rítusnak azok az összetevői, amelyek legalább távolról összehasonlíthatók lennének a lexikális vagy fonemikus egységekkel, mint ahogyan azt sem tudjuk, hogy melyek azok a szabályok, amelyek ezeknek az elemeknek a kombinációját uralják, amikor üzeneteket közvetítenek. Ha véletlenül valami olyasmit sikerülne elkülönítenünk, amit egy kód egységeinek, vagy részeinek tekinthetünk, valamint olyan szabályokat felismernünk, amelyek ezeknek a használatát irányítják, valóban beszélhetnénk rendszerről, vagy bennefoglalt rendszerekről." (LEWIS 198O: 3)[28]

A nem verbális "szövegek" szegmentálása több szempontból is problematikus. Egyrészt nem mindegyikük áll nyelvi szövegekhez hasonló diszkrét, azaz jól elhatárolható jelekből. A nem verbális közlemények jó része "összefolyó", nem elhatárolható egységekből épül fel. Ezeket egyszerűen nem lehet a verbális nyelv analógiájára elemekre bontani. Másrészt mivel a nem verbális kommunikátumok kompozicionális elemei többnyire nem verbalizálható jelentésegységek (ennek a ténynek más, jelentéstani vonatkozásai is vannak), és ezek az elemek a konvencionalizáltság nagyon különböző fokain állhatnak, nemigen van módunk ellenőrizni, hogy saját szegmentációnk (azaz a befogadó szegmentációja) mennyire vág egybe az alkotó szegmentációjával. A szegmentáció ezért interpretáció kérdése.

Az elemi szerkezeti felépítés kérdése a nem verbális kommunikációval foglalkozó szaktudományoknak is nehézséget okoz.

Tánc és nyelv a magyar tánckutatásban

A magyar tánckutatás meghatározó paradigmája is a strukturális nyelvészeti elemzés mintáját követi[29], és ezáltal egy olyan normatív gondolkodási keretet alakít ki, amelyben a nyelvi modell lesz az a természetes összehasonlítási alap, amelyhez a többi nemverbális reprezentáció - jelen esetben a tánc - hozzámérhető  Szorosan összefügg ezzel a koncepcióval egy olyan történeti látásmód, amely a táncszerkezet formai változatosságát - lazaságát, vagy éppen kiforrottságát - időbeli folyamatokra vetíti ki.

Bár az a tánctörténeti modell, amelyet a magyar tánckutatás felvázol - és itt elsősorban meghatározó egyéniségének, MARTIN Györgynek a munkáira kell gondolnunk[30] -, igen árnyalt, és több ponton is rámutat azokra az összefüggésekre, amelyek az egyes táncok formai vonásai és azok társadalmi háttere között fennállhatnak[31], fogalomhasználata nem mentes az evolucionista szemléletmódtól. A táncok műfaji vagy táncfajtákban végbemenő szerkezeti alakulását ugyanis két alapvető tendenciára vezeti vissza: a szabályozódásra és a szerkezeti felbomlásra[32]. Eszerint az elméleti modell szerint a magyar paraszti táncokat egy-egy műfajon belül egy feltételezett történeti fejlődés ívére lehetne felrajzolni. A különböző szinkronikusan egymás mellett létező táncok tehát egy meghatározott tendenciát mutató evolúciós folyamatnak a különböző fázisaiból származnának, mintegy ezeknek a tanújeleiként maradtak fenn máig.[33]

A kérdés itt önmagában véve nem is az, hogy az itt alkalmazott történeti modellnek van-e létjogosultsága, vagy sem, hanem az, hogy mennyire relevánsak azok a mutatók, amelyek ebben az elméleti rendszerben a táncok különböző fejlettségi szintjeit hivatottak bizonyítani. Másképpen fogalmazva az, hogy vajon tényleg megfelel-e a táncok természetének az a konceptualizálás, amely szerint ezt a problémát korábban elképzeltük.

MARTIN György szerint a legfőbb mutató, amely a táncok fejlettségi szintjére utal, a strukturális megformáltság. Ez a kritérium a nyelvi modell alkalmazásából származik (MARTIN-PESOVÁR 196O: 214), a gondolatmenetet követve ugyanis azokat a táncokat tekinthetjük a fejlődési folyamat csúcsán levőknek, amelyek formálisan analógok a verbális nyelvvel, azokat pedig, amelyek nem mutatnak formai hasonlóságot, a fejlődési folyamat alsóbb szintjein levőknek.[34] Ha ebben a fogalomrendszerben gondolkozunk, egy történeti

sorrendiségre hivatkozva valóban beszélhetünk "fejlett", vagy "kezdetleges" táncokról.[35]

A magyar tánckutatás ennek megfelelően a táncok formai tagolásában is a verbális mintát követi, és legkisebb szerves egységként a szónak megfelelő "motívumot" határozza meg: "A motívum a táncnak olyan legkisebb mozgásegysége, melynek ritmikája és mozgásfolyamata viszonylag zárt, visszatérő egységet alkot. A motívumok a táncos tudatában, tánckészségében meglevők, újra felidézhetők, táncában vissza-visszatérnek, sok esetben sorozatban ismétlődnek." (MARTIN-PESOVÁR: 196O: 216) Az olyan mozgásegységeket, amelyek a koherencia kisebb fokát mutatják, mint amilyen a "motívumelem", a "csonkamotívum", "mozgáscsoport", "mozgásbokor", ez a gondolati keret kevésbé fejlettnek tételezi, egy fejlődési folyamat korábbi fokaira helyezi.

A táncok történeti vizsgálata természetesen fontos, hiszen a táncokat történeti produktumokként is lehet kezelni, mint ahogyan minden más kulturális megnyilvánulást is. Semmi okunk sincs azonban azt feltételezni, hogy a tánc valamilyen belső törvényszerűségnek engedve lineáris szintaktikai és morfológiai fejlődésen megy keresztül, és ezáltal strukturális rendezettsége, vagy lazasága egy történeti korra utal.

A nem-verbális jelentés fogalma

Ha a nem verbális médiumok esetében nincsen egyértelmű kritériumunk arra nézve, hogy mi számít egy jelentésegységnek, ez összefügg nem verbális jelentés, sőt általában a jelentés fogalmának problematikus voltával is.

Kérdés, hogy ha továbbra is ragaszkodunk a nyelvi analógiához, a jelentés fogalmát milyen nyelvi modellből kívánjuk levezetni. Ha a CHOMSKY-féle nyelvmodellt vesszük alapul, a nyelvet elsősorban kognitív reprezentációként, gondolatalkotó rendszerként értelmezhetjük, amelynek csak másodlagos funkciója a kommunikáció. (PLÉH 1990: 13.) Az ilyen típusú értelmezés esetében továbbra is érvényes a nyelvi megnyilatkozások hamis, vagy igaz voltáról beszélni. Ha viszont ezzel az elméleti elképzeléssel szemben vitázó beszédaktuselmélet nyelvi modelljéből indulunk ki[36], amely a nyelvnek elsődlegesen kommunikatív funkciót tulajdonít, és ezáltal megszünteti azt a hagyományos határt, amelyet a beszéd és a tett között tételeztek - mivel most már a szót is tettként értelmezi -, első kérdésünk nem az lesz, hogy "miről" szól a beszédaktus (illetve áttételesen a nem verbális kommunikációs aktus), hanem, hogy milyen társadalmi megnyilatkozást "olvashatunk ki" belőle: hogyan fejeződnek ki bennük a személyközi kapcsolatok, az autoritás, vagy az engedelmesség, a rivalizálás, vagy az azonosulás kinyilvánítása stb.

 

E két típusú nyelvi modell végső soron nem zárja ki egymást. A beszédaktuselmélet a nyelvi megnyilatkozásokat performatív és konstatív osztályokba sorolja: míg az előbbieknek nincsen igazságtartalma, pusztán a tett erejével bírnak, az utóbbiaknak van leíró, azaz igazságtartalma. Bár bizonyos megnyilatkozások kizárólag performatívek, azaz verbális cselekedetek (pl. "ígérem", vagy "gratulálok")[37], mások egyszerre értelmezhetőek reprezentációként és beszédtettként.

A rítusok esetében, ahol a hangsúly a cselekedetre esik, mindennél jobban kínálkozik a beszédaktuselmélet alkalmazása. Valóban felvetődik a kérdés: a rítusokban előforduló verbális és nem verbális megnyilatkozásoknak vannak-e egyáltalán propozicionális jelentései, vagy pusztán a "társas valóság" megjelenítésére, illetve álcázására szolgálnak. 

Ezzel a kérdéssel kapcsolatban Maurice BLOCH képviseli azt a radikális nézetet, miszerint a rituális nyelv egyáltalán nem szól semmi nyelvenkívüliről, valamilyen "valóságról", ellenkezőleg, éppen eltakarni kívánja azt, és egyetlen értelme a közösségen belüli társadalmi viszonyok intézményesítése, illetve ennek a társadalmi intézménynek a megszilárdítása, tartósítása. BLOCH szerint a rítusok eszköztára éppen azért bővelkedik a formalizált nyelvekben, és itt elsősorban a táncra, zenére gondol, mert ezek azok a kommunikációs médiumok, amelyek segítségével nem lehet igazságtartalmakat kifejezni, vagy érvelni.

Maurice BLOCH téved azonban, amikor azt gondolja, hogy a formalizált nyelvek használata kizárólag a ritualizált kommunikációra jellemző, vagyis amikor egyenlőségjelet tesz a rituális kommunikáció és a formalizált kommunikáció közé, és egyben mindkét fogalmat ellentétbe állítja a hétköznapi kommunikáció szabadságával és kreativitásfokával. Ez az ellentétpár ugyanis sokkal inkább egy humanista vágykép, mint a társadalmi tapasztalaton alapuló lehetséges modell.

A rituális kommunikáció egyáltalán nem ellentétes a hétköznapok kommunikációjával, mivel a hétköznapok kommunikációja legalább annyira a szimbolikus társadalmi cselekvés szférájába tartozik, mint a rítus maga. A hétköznapi verbális és nem verbális interakciók nagy része ugyanis jól begyakorolt konvenciókon, társadalmi játékszabályokon alapul, ezek elsődleges szerepe egyáltalán nem a ténymegállapítás, vagy érvelés, hanem a társas viszonyok szimbolikus kifejezése, vagy fordítva, éppen a kialakítása.[38] A hétköznapi társadalmi megnyilvánulások éppen ezért egyáltalán nem rendelkeznek a Maurice BLOCH által elképzelt teljes fokú szabadsággal. A hétköznapi beszédaktusok nagy része igenis szabályozott, még a hanghordozás, a szóhasználat, vagy a hangerő tekintetében is,[39] mint ahogyan a nem verbális viselkedések egy részét is társadalmi konvenciók szabják meg: a térhasználattól[40] a hétköznapi mozgásig. Mindenféle emberi mozgásnak  - még a legelemibb megnyilvánulásoknak is (étkezés, szeretkezés stb.) - lehetnek kulturálisan meghatározott és/vagy értelmezhet[ jelentései (is), azaz szabályai.[41]

A társadalom arra törekszik, hogy tagjainak viselkedése minél inkább kiszámítható, előrelátható legyen, ezért az egyéni (ideoszinkretikus) és a konvencionális megnyilvánulások közötti arányt minél inkább a konvencionalizmus irányába tolja el. (Természetesen ebben a tekintetben a különböző közösségek normái között nagyfokú eltérések lehetnek.) A formalizált viselkedés azonban nem vág törvényszerűen egybe a társadalmilag szabályozottal: az ideoszinkretikus megnyilvánulások pontosan akkora mértékben lehetnek (egyéni módon) formalizáltak, mint amennyire kötetlenek. Ilyen módon a zene és a tánc sem olyan médiumok, amelyek formalizáltsága önmagában a társadalmi szabályozottság jele volna.

A formalizáltság és a kötetlenség ellentéte egyazon élettér skáláján található: a hétköznapi szociális létben, és nem a hétköznapi és a rituális két, egymástól elválasztott szférájában. A rituális nem a hétköznapi viselkedés ellentéte, hanem éppen annak lényegi vonásait felmutató reprezentációja.[42] A reprezentációt itt nem úgy kell értelmeznünk, mint valaminek az imitációját, utánzását, hanem valamilyen tartalom átültetését egy másik tartalomba, anélkül, hogy a kettő között föltétlenül hasonlósági viszony állna fenn.

A rítus sokkal inkább a hétköznapi társadalmi játékok metaforikus kivetítése, mint utánzata, amely azáltal, hogy önmagát a hétköznapi cselekvéseken kívül helyezi, "tárgyiasítja" - láthatóvá, megfoghatóvá teszi - azokat az összefüggéseket, amelyeket a hétköznapokban nem veszünk észre. A rítus a hétköznapi lét metaforája, amely átlényegülten visszamutat rá.

A rítusról ilyen módon nem mondhatjuk el azt, hogy pusztán a társadalmi szabályozás eszköze, mint ahogyan azt sem, hogy a szociális élettéren kívül létezik. A rítus pontosan annyira hozzájárulhat a társadalmi változásokhoz, mint a társadalmi stabilizációhoz, mivel rajta keresztül alkotói/szereplői önképüket, társadalmi identitásukat önmagukon kívül helyezik, (azaz "kihelyezik a világba"), és ezáltal képesek lesznek arra, hogy azt kívülről szemléljék, a reflexió tárgyává tegyék, tudatosan viszonyuljanak hozzá. A hétköznapok interakcióinak láthatatlan törvényszerűségei itt megtestesülnek, ezáltal könnyebben lesznek megtanulhatók, de ugyanakkor - bizonyos társadalmi körülmények között - változtathatóak is.

A rítus tehát nem valamilyen "társadalmi valóság" kívülről való tükrözése: ennek a "valóságnak" ő maga is része, egy oda-vissza folyamaton belül helyezkedik el, így nem változatlanul ismétlődő cselekvés, hanem a társadalmi viszonyok változásainak, vagy szilárdságának érzékeny mutatója és/egyben azok létrehozója.

Továbbra is kérdés marad azonban, hogy a rítust értelmezhetjük-e tisztán "társadalmi jelként", olyan értelemben, mint ahogyan ezt a fogalmat Peter K.MANNING alkalmazza, aki azt kizárólag a társadalmi realitás jelölésére használja: "A jelek társadalmi csoportokat és viszonyokat jelölnek. A társadalmi jelek a csoportidentitásra, egy csoporthoz való tartozásra, és társadalmi szerepekre utalnak. (...) Ezek önmagukban nem jelentenek semmit, de a különböző csoportok számára annál többet képesek közölni, ezáltal társadalmi realitásuk van, és hozzájárulhatnak új csoportok kialakulásához."[43]

Másképpen fogalmazva: kérdés marad, hogy lemondhatunk-e teljesen a rítusok propozicionális tartalmáról, a referenciális jelentések kereséséről. Ha újabb dichotómiát állítunk fel a hétköznapi és a rituális kommunikáció között, azt feltételezve, hogy a hétköznapi nyelvnek a külső világ, tehát valamilyen nyelven kívüli valóság a referenciája, a rituálisnak pedig nem, ismét téves úton járunk. A hétköznapi nyelv önmagában is konstruálja a világot, miközben megnevezi, teremti is azt: "A névadás nyelvi aktusát a tárggyá tevés szükséglete mozgatja: így kezelem, tehát ilyen (a nyelv ezt a pragmatikus átalakítást teszi lehetővé és ezt rögzíti). Konstruál egy kezelhető valóságot, miközben eltakarja az eredetit. A társadalom minden alrendszerében kialakul a nyelvnek az a funkciója, hogy "kezelhetővé" konstruálja a valóságot." (ALMÁSI: 6O)

A kétféle kommunikáció közötti választóvonal tehát nem a konstruáltság, vagy a természetesség között húzódik, hiszen mindkettő "teremtett", hanem valahol máshol. Ha a JAKOBSON-i kommunikációs modellből indulunk ki (JAKOBSON 1972: 241) a különbséget a kommunikációs funkciók (emotív, konatív, referenciális, poétikai, fatikus, metanyelvi) hierarchiájának eltérésében fedezhetjük fel. A rítus ugyanis olyan verbális és nem verbális reprezentációkból épül fel, amelyek elsődleges kommunikációs funkciója a poétikai funkció.

A poétika fogalmát nem a magas művészetek nyugat-európai normatív értelmében kell itt érteni, hanem a fogalom legszélesebb jelentésében, ami a alkotást meghatározó fő poétikai intenciójára utal. A poétikai kommunikáció ezek szerint olyan, ahol a alkotási intenció elsősorban az alkotás szerkezetére magára koncentrál és a háttérbe szorít minden más kommunikációs funkciót. A poétikait itt nem a szó nyugat-európai normatív, magas művészeteket jelentő értelmében kell használnunk, azaz a műköltészetre szűkítve, hanem a fogalomnak az emberi kommunikációra vonatkoztatott teljesen általános jelentésében, ami szerint a poétikai közlemény olyan attitűd eredményeként jön létre, amely magára a közlemény struktúrájára koncentrál, és a kommunikációs aktus minden más funkcióját másodlagossá teszi. (JAKOBSON 1972: 239)

Ha az elgondolhatóság kedvéért tehát továbbra is ragaszkodunk a több szempontból is problematikus nyelvi analógiához, még egy alapvető lépést kell tennünk: a rítusban szereplő nem verbális médiumokat nem a hétköznapi nyelvvel kell összehasonlítanunk, hanem a poétikai nyelvvel. Ennek a lépésnek messzemenő következményei vannak a nem verbális reprezentációk formai tagolására, és jelentéseikre nézve egyaránt.

Ha a rítust a poétikai kommunikáció egyik fajtájaként értelmezzük, nem beszélhetünk egyszerű, egyértelmű jelentésekről, mivel a rítus nem a hétköznapi élet "normalitásában", hanem az esztétikai szférában mozog/létezik. Ebben a gondolkodási keretben nincs többé relevanciája az egyszerű forma - bonyolult forma, kezdetleges forma - fejlett forma dichotómiáknak, mivel a különböző formákat különféle poétikai szerveződéseknek foghatjuk fel, amelyeket nem lehet egy evolúciós folyamatba illeszteni.

A verbális nyelv esetében a poétikai nyelvezet nyersanyaga a természetes nyelv. A poétikai nyelvet ezek szerint a természetes nyelv elsődleges modelljén alapuló másodlagos modelláló rendszernek lehet tekinteni. (LOTMAN 1973:17)[44] A verbális poétikai nyelv esetében képesek vagyunk szétválasztani a szintaktikai szintet a metrikai-ritmikai szinttől. Pontosabban: egy verset olvasva pl. pontosan szét tudjuk választani a grammatikai szegmentációt, a szavakat és a mondatokat, a poétikai szegmentációtól, amelyet a ritmus vagy a metrikai forma jelent.

A nem verbális reprezentációk esetében sokkal nehezebb, esetenként lehetetlen a másodlagos modellálás mintáját alkalmazni. A különböző "természetes" nem verbális reprezentációk és a rituális reprezentációk között ugyanis általában véve nincs olyan összefüggés, mint amilyen a természetes verbális nyelvek és a verbális poétikai szövegek között létezik. A táncok például nem támaszkodnak olyam módon sem a természetes verbális nyelvre, sem a többi kinezikus jelrendszerre, mint ahogyan a természetes mozgásra sem, hogy azoknak képletes, áttételes, másodlagos jelentéseit fejezné ki, a költői nyelvhez hasonlóan. Legalábbis semmiképpen sem úgy, mint ahogyan a természetes nyelvi elemekből álló struktúrák másodlagos modelláló rendszerek (így például a nyelvi műalkotások) hordozói is lehetnek.

Mindebből következik, hogy a táncok szegmentációjakor nem tudjuk eldönteni, hogy - a nyelvi analógiát követve - egy szintaktikai organizációval, vagy egy metriko-ritmikai organizációval állunk szemben, vagy esetleg mindkettővel egyszerre. (Ha viszont mindkettővel, korántsem biztos, hogy a szintaktikai egységek törvényszerűen egybe esnek a metrikai egységekkel.) Ez egy olyan dilemma, amelyiknek nagyon is gyakorlati következményei vannak a formai elemzésre nézve. Emiatt is kérdéses hogy tudjuk-e a táncokat egyáltalán helyesen szegmentálni, hiszen végső soron nem tudjuk pontosan, hogy milyen természetű egységekkel állunk szembe, azaz hogy kellene ezeket konceptualizálni.

Ugyanez a kérdőjel a nagyobb egységekre is vonatkozik: vajon a paradigmatikus viszonyokat grammatikai jellegűeknek vagy poétikai jellegűeknek kell tekintenünk?

(A kalotaszegi legényesek MARTIN György és SZENTPÁL Mária által elvégzett különböző szempontú, egymással vitázó elemzései tulajdonképpen ebből a különbségből adódtak. A MARTIN György-féle elemzési rendszerben ugyanis a metrikai szerkezetnek és tagolódásnak van elsődleges szerepe, a "koreográfiai központúnak" nevezett "SZENTPÁL Mária-féle elemzés pedig a mi fogalmaink szerint a szintaktikai organizációra irányul. A kétféle elemzési rendszer tehát nem zárja ki egymást. SZENTPÁL Mária egyébként egy zárójel erejéig használ is egy verstani hasonlatot, amelyikben megkülönbözteti a "szó-" és a metrikai hangsúlyt.) (MARTIN 1979: 77, SZENTPÁL 1981: 197)

Ugyancsak ebben az értelmezésben  a szabályozottabb és a szabályozatlanabb táncformákat is felfoghatjuk a poétikai organizáció különbségeiként (a szabad versforma - kötött versforma analógiájára), nem csak a szintaktikai szerkezet változataiként.[i]

A poétikai kontextusnak megfelelően a rítus jelentéseiről eddig feltett kérdéseket is át kell értelmeznünk: a rítusban nem kereshetünk a hétköznapi jelentésfogalomhoz hasonló egyértelmű jelentéseket. Mivel a rítus a poétika szférájában létezik, többértelmű jelentéseit csakis (költői) szimbólumokként, metaforánként értelmezhetjük.